Cultura política y transición democrática: una nueva mirada

Resumen

En el presente artículo se examina el concepto de la cultura política y sus orígenes para desarrollar cuatro tesis principales. En primer lugar, la naturaleza del sistema de gobierno de un país no se puede colegir a partir de su cultura política. En segundo lugar, la cultura política no se puede extrapolar de la cultura general más amplia. En tercer lugar, es improbable que se puedan extraer conclusiones sobre la práctica política a partir de la cultura política. Por último, no se debe minusvalorar la influencia de la cultura política de las élites durante una transición democrática. En el artículo se describe la importancia que revisten tanto la "cultura cívica" para preservar la estabilidad democrática como la creencia en los valores democráticos liberales. Es lo que distingue, por un lado, a una cultura política entendida como actitudes de, por el otro, una cultura política entendida como tendencias conductistas. Se sostiene que la aparición de teorías que vinculan la naturaleza del sistema de gobierno a la cultura prevalente de un país determinado proviene de las alianzas durante la Guerra Fría entre las democracias occidentales y sus dictaduras leales. No es cierta la afirmación de que la cultura política de una sociedad deba ser democrática como condición para implantar un sistema democrático. Al contrario, ese supuesto oculta la verdadera condición para la democracia, que es la cultura política de las élites y la adherencia de estas a los principios democráticos durante el proceso de democratización.

Acerca de la cultura cívica

Se suele aceptar que fueron Gabriel Almond (1911-2002) y Sidney Verba (1932-2019) quienes sentaron las bases del debate contemporáneo sobre la cultura política con sus trabajos sobre la cultura cívica. Verba definió la cultura política como el sistema de creencias, símbolos expresivos y valores que conforman el contexto en el que se desarrolla la política^[1]. Almond ya había afirmado con anterioridad que "Todo sistema político está imbuido en un patrón específico de orientaciones para la actuación política. Me ha resultado útil llamar a este elemento la cultura política"^[2]. Desde la publicación de la obra de ambos en 1963 llamada La cultura cívica, se ha definido la cultura política como los valores, las actitudes y las orientaciones que refuerzan o debilitan un sistema político y un orden político institucional. Quienes estudian la materia se interesan sobre todo por los patrones y los tipos de orientaciones y conductas políticas de cara al sistema político y sus distintos componentes, así como por las actitudes hacia el papel del individuo o el ciudadano en ese sistema^[3]. Veinte años después de la publicación de su libro, Verba afirmó que su trabajo con Almond no constituía una teoría de por sí, sino más bien un intento de proponer, formular y asentar lo que él percibía como relaciones significativas entre, por un lado, las creencias, los valores y las actitudes individuales frente al sistema político y, por el otro, la consolidación y la estabilidad de dicho sistema. Aunque su investigación junto a Almond tuvo cierto éxito a la hora de recopilar materiales, delimitar categorías y definir la cultura política, Verba reconoció que la tentativa de establecer una conexión entre la cultura política y el sistema de gobierno había quedado algo tenue y forzada^[4].

No hay escuela de filosofía desde la Antigüedad, ni ya más recientemente de sociología, antropología o psicología, que no conceda importancia a las actitudes y los valores humanos, aunque empleen expresiones diferentes. Las normas, las instituciones, la moral social y los símbolos (lingüísticos o de otra índole) que influyen en las actitudes sociales e individuales, incluso antes de tener en cuenta las reflexiones del individuo, se suelen englobar bajo la rúbrica de cultura. Desde la crítica de Johann Herder (1744-1803) a Montesquieu (1689-1755) e incluso a Giambattista Vico (1668-1744) por asociar la cultura de un pueblo con su clima y su entorno natural, los estudios culturales han avanzado de manera considerable hasta poner en el punto de mira crítico incluso los propios estudios de Herder sobre la cultura.

Tal y como la conocemos en la actualidad, esta disciplina nació en la década de 1950, cuando los estudios culturales pasaron a estar basados en un enfoque positivista y científico. Se formularon conceptos para permitir la adopción de hipótesis que se pudieran examinar y someter a prueba frente a hechos empíricos, tales como los individuos y sus orientaciones, en vez de partir de una cultura presupuesta que existe con independencia de un pueblo o de lo que los positivistas consideraban propiedades metafísicas, como los valores inherentes a las instituciones sociales. Con su intento de establecer una ciencia positivista de la sociedad, Auguste Comte (1798-1857) ya había apuntado en esta dirección, pero la teoría conductista y el funcionalismo estructural en las ciencias políticas y la sociología convergieron con el conductismo en la psicología social para sentar los cimientos de este enfoque.

La adopción del conductismo por parte de la ciencia política dio pie a una metodología que primero definió la cultura política y su tipología, para a continuación llevar a la práctica estos conceptos confeccionando hipótesis refutables y comprobables por medios empíricos sobre la relación de los individuos con los "objetos políticos". Según esta metodología, las actitudes del individuo ante los objetos políticos constan de tres elementos: el cognitivo, el afectivo y el evaluativo^[5]. Por lo que respecta a los objetos políticos, son cuatro: el sistema político en general, las funciones y estructuras que lo componen, sus titulares y las políticas gubernamentales. Las orientaciones del individuo ante los objetos políticos se clasificaron en tres tipos de cultura: de provinciano, de súbdito (la más compatible con un régimen autoritario) y de participante, que se trata de la cultura más acorde con un sistema democrático. Los partidarios de este enfoque aseveran que la cultura cívica se caracteriza por la confianza en el papel activo de uno mismo en la entidad política, por creer en la importancia e influencia de la participación política, por la aceptación de la ley y su autoridad y por la tendencia a participar en la orientación de la autoridad política^[6].

A la hora de plantearse estas características, vienen a la mente dos ideas: en primer lugar, se parecen bastante a lo que el republicanismo llama "virtudes cívicas"; en segundo lugar, no pueden aflorar en un régimen autoritario. Se genera una cultura política compatible con la democracia cuando la ciudadanía puede beneficiarse de las prácticas y posibilidades que le ofrece el sistema democrático, como son la libertad de expresión y la participación política. Esas posibilidades no existen en el despotismo. A partir de este planteamiento y de los estudios subsiguientes, se llevaron a cabo encuestas para determinar la actitud de las personas encuestadas mediante preguntas de sí o no (con la posibilidad de optar por "no lo sé" o "prefiero no contestar"). Tras recopilar los datos correspondientes, se clasificaron en categorías que representan los distintos tipos de actitudes. Al principio, se estudió la cultura política en Italia y Alemania para determinar si, tras la derrota del nazismo y el fascismo, contaban con los elementos necesarios para sustentar la democracia y evitar el riesgo de que fuerzas ideológicas totalitarias llegasen al poder a través del pluralismo democrático, como ocurrió durante la República de Weimar en la década de 1930. También se estudiaron las sociedades europeas con un régimen comunista para examinar su reticencia o adaptación a ese sistema.

Tomando como ejemplo las conclusiones de Almond y Verba en los cinco países estudiados, únicamente se observó una cultura cívica prevalente en los Estados Unidos y en el Reino Unido. ¿Esa cultura político-cívica era el resultado de vivir durante mucho tiempo en un sistema democrático liberal o su existencia se debía más bien a la perdurabilidad del sistema? ¿Había debilitado la ausencia de una cultura cívica conforme a los criterios de Verba y Almond al sistema democrático en Alemania e Italia tras la Segunda Guerra Mundial? No lo sabemos. Lo que sí sabemos es que ni la debilidad ni la ausencia de la cultura cívica subvirtieron el sistema político en estos dos países, sistema que parecía sustentarse en otros factores hasta que se consolidó una cultura cívica acorde con la definición de Almond y Verba.

¿Qué implica que una cultura política sea compatible con un sistema político en particular? ¿Cómo funciona para apuntalar la estabilidad del sistema? Almond y Verba abordaron esta cuestión desde el punto de vista de la teoría funcionalista estructural, la cual examina cualquier función social atendiendo a su papel para mantener el equilibrio de todo el sistema. Desde esta perspectiva, la función de la cultura cívica es mediar entre las contradicciones y las tensiones presentes en el sistema democrático, en particular en la tensión que se genera entre el poder gubernamental, las competencias y la rendición de cuentas.

La ciudadanía con una cultura cívica bien inculcada, al igual que una persona con una "cultura de provincia", tiene interés en sus propios asuntos y, del mismo modo que una persona inserta en una "cultura de súbdito", obedece la ley. Aun así, esta ciudadanía también está preparada para participar en la política y pedirle cuentas al gobierno, lo que ayuda a garantizar la supervisión popular^[7]. Por lo tanto, las culturas políticas "de provincia" y "de súbdito" no son entidades diferenciadas y autónomas. Evitar la política cuando resulta necesario y obedecer la ley son elementos que forman parte de la cultura de participante también: la movilización constante y la implicación política excesiva no favorecen la democracia y, de hecho, añaden tensión en el sistema. La distinción radica en que la ciudadanía con una cultura cívica no se limita a votar y dejarlo todo en manos de los representantes electos, sino que se afilia a sindicatos y organismos cívicos y participa en la supervisión de la administración y en el gobierno local.

Los enfoques de la psicología social para esta cuestión han sugerido que la estabilidad de los sistemas políticos depende de la armonización entre los valores políticos predominantes y las prácticas institucionales^[8]. Los contratiempos experimentados por la democracia liberal en varios países en la segunda y tercera década del siglo XXI proporcionan un rico material para el replanteamiento de la cultura política. Con toda claridad, el auge del populismo es un nodo importante de factores políticos, sociales y culturales entrecruzados. Quienes adoptan un discurso populista o se dejan influir por su propaganda muestran una menor confianza en las instituciones democráticas y una actitud negativa hacia las élites políticas y los derechos de las minorías. Estas actitudes se convierten en elementos de la cultura política. No obstante, la pregunta importante aquí no es si las políticas populistas afectan a las actitudes de los individuos hacia las instituciones existentes y las élites políticas solamente, sino también hacia la posición central de valores democráticos liberales y fundamentales como la libertad de expresión, las libertades civiles, el respeto al pluralismo político y el respecto a la independencia del poder judicial^[9].

Aquí debe hacerse una distinción entre la cultura cívica y los valores democráticos fundamentales. En teoría, esos valores pueden seguir siendo dominantes, pese a las actitudes negativas hacia las élites y la falta de confianza en las instituciones democráticas. Por ejemplo, algunos ciudadanos podrían considerar que las élites y las instituciones existentes no aplican los valores democráticos y tendrían una opinión negativa, pero seguirían suscribiendo como suyos los valores de la democracia liberal. En realidad, no se trata de variables aisladas y absolutamente diferenciadas, sino que interactúan y ejercen una influencia recíproca entre sí. Por ejemplo, la experiencia histórica nos muestra que, cuando los líderes populistas asumen el poder en un momento de desconfianza pública generalizada en las instituciones democráticas y las élites políticas, la opinión pública también es más vulnerable al tipo de propaganda que erosiona los valores democráticos fundamentales. Aquí es donde se convierten en factores decisivos la consolidación de las instituciones y la adherencia a la democracia liberal y sus valores fundamentales por parte de segmentos amplios de las élites, de la opinión pública y de quienes trabajan en las instituciones estatales.

Por ese motivo, la adhesión de amplios segmentos de las élites y de la opinión pública a la democracia liberal y el compromiso también de las instituciones estatales resultan cruciales para mantener el sistema cuando se enfrenta a guerras y crisis económicas y sociales graves que, de otro modo, supondrían una amenaza existencial. Una cultura cívica mayoritaria de apoyo a la democracia, unida a instituciones bien arraigadas, puede frustrar cualquier intento de las fuerzas antidemocráticas de aprovechar las crisis para derribar el sistema recurriendo a las propias herramientas que proporciona.

La cultura política dominante consta de las normas sociales sobre los asuntos públicos, así como de los conocimientos y las opiniones de la gente sobre el Estado, el poder, la jerarquía social y política, la lealtad y los derechos y obligaciones. Se puede discernir a partir de encuestas sobre actitudes, ya sea en forma de preguntas a una muestra de la población o, quizás, ahora y en el futuro, a través de un análisis de los datos procedentes de redes sociales tras su recopilación, filtrado y clasificación. Sin embargo, no debe suponerse en todos los casos una relación causal entre, por un lado, los valores y actitudes y, por el otro, la práctica política (incluidas las posiciones públicas reales), que en su conjunto constituyen las dos dimensiones de la cultura política.

No me explayaré aquí sobre la enorme dificultad que plantean las redes sociales como fuentes de datos sobre la cultura política. La mezcla sin precedentes de actitudes cognitivas, emocionales y evaluativas, el exhibicionismo que alienta a tomar partido para ser objeto de admiración, la amplificación y la exageración de cualquier posición para intentar atraer la atención, la conformidad que se instala en pequeños grupos que comparten las mismas orientaciones y la autocensura de las actitudes políticas por miedo a la intimidación verbal o la articulación extrema y desafiante de la opinión: todos estos elementos dificultan la identificación de actitudes a gran escala. A lo que hay que añadir el torrente continuo de información, rumores y giros que, verdaderos o falsos, se pueden citar como pruebas para respaldar cualquier opinión.

La cultura y el paso de las actitudes a la conducta política

La cultura política no se corresponde necesariamente con la cultura de un pueblo, pero tampoco es absolutamente independiente de ella. Se basa en contextos y relaciones que se conocen bajo distintos nombres, como las costumbres de un pueblo, sus usos y tradiciones, sus creencias populares predominantes, entre ellas las socialmente deseables y las reprobables, que pueden entrecruzarse con los valores religiosos, los diversos valores de la libertad, la lealtad hacia el colectivo, la igualdad, la postura personal ante las prerrogativas al nacer y la autonomía del individuo y, por último, el sentido del deber hacia el individuo, el colectivo y la nación, junto a todo lo que Tocqueville llamaba "el estado moral e intelectual de un pueblo" y los "hábitos del corazón"^[10]. Se trata de las normas dominantes y la base axiológica de la ética pública, distinta de la individual, o lo que Hegel denominó Sittlichkeit en contraposición a la Moralität^[11]. No constituyen una cultura política, pero partimos de que algunos de sus aspectos influyen en las orientaciones políticas de los individuos.

Según muchos analistas, la cultura dominante —es decir, la cultura de todo un pueblo— puede servir directamente para afianzar sistemas políticos autoritarios. Disiento por los siguientes motivos: 1) un pueblo entero no comparte una cultura política única y homogénea; 2) las correlaciones entre la naturaleza del sistema de gobierno y la cultura son puramente interpretativas, y resulta difícil probar una relación causal clara entre ellas; por lo general, los investigadores vinculan un sistema de gobierno existente con una cultura cuyas características se infieren a partir de encuestas o sobre la base de un análisis interpretativo de la cultura dominante; 3) esta afirmación presupone de un modo tácito cierta participación política por parte del pueblo en cuestión, pero la gente que vive en un régimen autoritario suele estar excluida de la política; 4) los valores y los usos sociales organizan las relaciones entre personas dentro del grupo o en el seno de la sociedad, pero la relación del individuo y del grupo con el Estado moderno viene dictada con frecuencia por el Estado, y es ese Estado el que establece las normas para todo contacto directo entre ambas partes; dicho lo cual, si se trata de un Estado débil, las instituciones estatales modernas estarán muy influenciadas por las comunidades y las instituciones sociales tradicionales; y 5) el efecto de los valores y las normas sociales —elementos constituyentes de la cultura política— sobre la conducta política solamente cabe entenderlo a través de su interacción con las condiciones y los intereses sociales, donde se incluye el modo en el que se ven influidos por el sistema político existente y sus políticas en curso^[12].

Ahora bien, ¿acaso no es cierto que, a través de los programas educativos, la propaganda mediática y la coerción de la lealtad mediante la intimidación, el clientelismo y el patrocinio, todo régimen autoritario genera su propia cultura política compatible? Desde luego que sí, y esta cultura puede llegar a ser predominante a nivel popular. En cualquier caso, también debe de haber grupos de ciudadanos que no estén comprometidos con esa cultura y aspiren a vivir bajo un régimen distinto.

Existe una relación de reciprocidad entre la ética social, las normas y las instituciones sociales, porque las instituciones también influyen en la ética y las normas públicas hasta reconfigurarlas. En el caso de fenómenos sociales complejos, la causalidad no es unidireccional, sino un proceso interactivo. Además, existen motivos de peso para rechazar la idea de que la cultura de cualquier pueblo tiene un núcleo esencial inmutable, y de que esa cultura sea un todo único y orgánico que se exprese por igual en todas sus partes, de modo que se pueda deducir la parte del todo y el todo de la parte. No existe un código genético para la cultura de un pueblo. Dicho lo cual, no podemos negar que una sociedad particular en un momento específico tenga una cultura.

Reconocer la existencia de esa cultura arraigada en un idioma compartido y quizás en una única religión, con un patrimonio oral y escrito, símbolos polivalentes, una arquitectura, unos estilos de vida, etcétera, no significa que en el centro mismo de esa cultura se esconda una única esencia moral. Esa cultura tampoco es homogénea en el presente, no se muestra fija a lo largo de la historia ni la comparten por igual los distintos grupos sociales. Huelga decir que la cultura de cualquier pueblo ni es homogénea ni está exenta de conflictos, contradicciones y tensiones normativas. Parece razonable que se puedan extraer conclusiones sobre una cultura política a partir de la cultura general, pero esta cultura política no surge de ninguna esencia cultural, sino del hecho de que personas de distintas subculturas dentro de la misma cultura mayoritaria interactúen de diferentes maneras con las condiciones sociales y políticas predominantes. Es imposible que esa dinámica genere una cultura política única y homogénea.

Incluso aunque lleguemos a la conclusión de que una cultura política específica es dominante identificándola a partir de una definición previa, clasificándola en función de criterios predeterminados como favorable o contraria a la democracia o el autoritarismo y verificando a continuación su existencia en el seno de una población o un pueblo específico mediante un análisis cuantitativo basado en encuestas, a través de una interpretación textual y semiótica o por medio del análisis de las tendencias populares en redes sociales —asumiendo que se superasen las dificultades metodológicas—, no podríamos establecer una relación entre la totalidad de las acciones del pueblo y esta cultura política, sobre todo en la vida cotidiana.

El comportamiento de la gente en su día a día no es el resultado de sus orientaciones conforme a las categorías presentes en una cultura específica. Es fruto de muchos factores: la costumbre, la necesidad de buscarse la vida, el miedo por uno mismo y por la familia, el interés calculado, la devoción por los rituales sociales que refuerzan la pertenencia al grupo, el deseo de agradar a los demás, obtener reconocimiento o mejorar el estatus social propio, así como el amor y la pertenencia. La mayoría de estos elementos no guardan relación con una cultura específica; de hecho, los encontramos en todos los pueblos en mayor o menor medida. No cabe duda de que en la conducta política de los grupos de población influyen los valores, las orientaciones y las actitudes que se pueden inferir de una interpretación de las manifestaciones expresivas, de un análisis del discurso o de las encuestas. Ahora bien, la conducta política de estos grupos también influye en sus actitudes y las modifica. La relación causal entre los seres racionales/morales/emocionales y los fenómenos sociales no es unidireccional. Del mismo modo, las orientaciones del individuo no se pueden clasificar con facilidad como conformistas, entusiastas u obedientes frente al sistema político existente, o bien como resistentes a ese sistema, puesto que esas orientaciones podrían ser simplemente los medios de adaptación de esas personas a su entorno.

La postura de que una persona cuenta con libre albedrío y elige sus decisiones y prácticas morales a partir de múltiples opciones disponibles no es solo un análisis filosófico de lo que significa ser humano (si la libertad es una condición del juicio moral, se trata de la condición que distingue al ser humano de otras criaturas), sino que implica también un juicio moral sobre lo que debería ser una persona. En la medida en la que aspira a armonizar al ser humano individual de nuestra sociedad con nuestra concepción de los seres humanos en general, combina verbos como "debería" con un "existe" o un "es". La libertad es un componente fundamental de nuestro concepto de la humanidad junto a la conciencia y la moral, y esos tres componentes están interconectados. De hecho, la libertad es una potencialidad latente en los individuos. Pasa de la potencia a la realidad con la conciencia y el ejercicio del libre albedrío en condiciones sociales y culturales específicas y en función de distintas sensibilidades morales. Así pues, debemos ser conscientes de la interacción entre estos elementos en nuestra concepción del ser humano. Ni que decir tiene que, cuando existen libertades civiles, políticas y sociales, la libertad de elección pasa con mayor facilidad de la potencia a la acción.

Las personas actúan por percepciones, sensaciones y deseos, así como por el equilibrio y las concesiones entre los deseos y las posibilidades. Cuando se trata de asuntos públicos, los individuos pueden dejar de lado el libre albedrío y evitar tomar así una decisión por costumbre (es decir, por inercia y por rutina irreflexiva) para adaptarse a las condiciones existentes o sobre la base de intereses o un cálculo de pérdidas y ganancias. Aquí, el filósofo moral podría objetar que eludir llevar a cabo una elección (y por lo tanto evitar la toma de decisiones) es en sí una decisión tomada libremente, un acto cargado de valores que se puede juzgar. Es objetivamente cierto. Sin embargo, desde el punto de vista subjetivo del individuo, no lo es.

Supongamos que, efectivamente, una persona ha respondido a una pregunta de una encuesta. Ahora bien, en su vida cotidiana, a esa persona podrían no importarle esas cosas porque le preocupan otras cuestiones mundanas que se le antojan más importantes. Si el encuestador presiona a la persona encuestada para que admita que no adoptó una postura basándose en convicciones —que de hecho prefirió la conveniencia a su postura moral, lo que ya de por sí es una postura moral—, esa persona podría admitir que es cierto (lo podríamos llamar una decisión moral). O bien, la persona encuestada podría declarar que, de hecho, su comportamiento es más representativo de sus propias convicciones que la respuesta anterior, o que la política no es importante, o que sabe que un simple individuo no puede cambiar nada a nivel estatal, o que la propia política no es más que intereses y conveniencias sin diferencias entre un partido u otro, o que resulta preferible la estabilidad social y política o, sin más, que las circunstancias son más fuertes que la propia persona. No hay ningún límite para las justificaciones que se podrían transformar en convicciones reales. Además, la acción o la inacción, el movimiento o la estasis, afectan al individuo, que podría modificar sus convicciones de un modo acorde. ¿Llegamos entonces a la conclusión de que la cultura de la que hace gala una persona es compatible con el autoritarismo? Quizás, pero, como veremos más adelante, no es un impedimento para construir la democracia.

El individuo no es un héroe épico que en su día a día se mueva entre decisiones fatídicas, enfrentándose a las condiciones sociales y políticas predominantes. No hay duda de que mucha gente actúa por convicción o ajusta sus convicciones a sus acciones. Hay situaciones cruciales en las que una persona se ve obligada a tomar decisiones y llevar a cabo acciones en público basándose en sus convicciones, como al expresar una opinión en voz alta o al participar de un modo más activo. Podrían mostrarse más receptivos a aceptar el reto de elegir si cuentan con una brújula moral sólida, si vulneran su dignidad o albergan una profunda sensación de injusticia, o bien cuando estén convencidas de que existe una relación entre la actitud, la acción y el interés. La gente normal suele enfrentarse a esas elecciones en situaciones más dramáticas como crisis, revoluciones o grandes transformaciones en el sistema de gobierno que podrían afectarles a ellos y a sus familias. Si tienen la impresión de que el sistema de gobierno vigente está debilitado y al borde del cambio, podrían tomar partido sin temor a las autoridades.

Por lo que respecta a las élites con mayor influencia y conocimiento de las condiciones políticas —las llamamos élites políticas con independencia de su estatus de clase—, cabe pensar que se enfrentan a estas elecciones con más frecuencia que otros grupos porque han de lidiar con dilemas cotidianos y se espera de ellos que tomen decisiones y pasen a la acción. Las orientaciones y las actitudes de las élites y su compromiso al respecto también tienen más peso en circunstancias normales, cuando la opinión pública no se ve abocada en masa a participar en la arena política.

Es arriesgado afirmar, como ha hecho Stephen Welch, que las actitudes y los valores (extrapolados a partir de un enfoque cuantitativo) y los significados culturales (inferidos mediante un enfoque interpretativo) generen una conducta política con repercusiones a nivel macropolítico. De hecho, no existe una relación necesaria entre las orientaciones conductistas, las actitudes y la acción^[13] salvo que las orientaciones y los valores político-culturales que explican la conducta se infieran de la propia conducta, en cuyo caso carece de sentido y no es más que un razonamiento circular. Si, por otra parte, se extrapolan a partir de una interpretación semiótica o enfoques antropológicos para la práctica social en general, en vez de la mera práctica política, queda pendiente la cuestión de la validez de la causalidad.

En cualquier caso, se puede rechazar la noción de que existe una conexión inevitable entre la naturaleza del sistema político y la cultura dominante, lo que no implica abandonar cualquier tentativa de comprender la cultura política recurriendo a nuevos planteamientos teóricos. Al fin y al cabo, la cultura política sí existe^[14]. A mi juicio, tiene más sentido y resulta de mayor utilidad discernirla en el comportamiento de los políticos y de las élites políticas en general, atendiendo a otros factores como los intereses económicos y las luchas por el poder. El modo en el que las élites (de distintas clases y adscripciones) gestionan sus intereses y sus conflictos no solo se ve influenciado por su cultura política, sino que genera una cultura política.

Nota sobre la cultura política y la transición a la democracia

Tomar la cultura como una variable independiente que determina la forma de los sistemas políticos durante largos periodos históricos, como si fuesen variables dependientes, no solo presupone la existencia de una esencia cultural fija, sino que prácticamente oficializa la cultura como raza. Y, del mismo modo que las desacreditadas teorías raciales, clasifica a los humanos en función de rasgos externos que se presupone que determinan la moral, los modos de pensamiento, las culturas y los sistemas sociopolíticos de los individuos y los colectivos.

Me parece obvio que toda indagación en la cultura política carecerá de sentido para quienes consideran que procede de alguna supuesta esencia de una religión o una civilización. Como esa esencia determina todo lo demás, ya no hace falta contar con una cultura política mediadora. Ahora bien, cuando nos percatamos de que la cultura de cualquier pueblo es diversa y mutable, comprendemos que la cultura política cambia por las condiciones políticas y el paso del tiempo, y que su valor sociopolítico varía en función del papel que desempeñen los distintos actores sociales que la comparten. El estudio de la cultura política solo tiene sentido en contextos y periodos históricos específicos y en el seno de fuerzas sociales concretas.

La cultura política cobra importancia cuando nos acercamos a un nivel más pormenorizado y nos centramos en marcos temporales más cortos y en regiones más pequeñas que las que fueron objeto del estudio de Moore sobre trayectorias históricas arrolladoras. Por ejemplo, la cultura política de las élites durante la transición hacia la democracia es importante, y la formulación y la propagación de una cultura política democrática reviste una importancia particular en la fase de consolidación democrática. No se puede pasar por alto el papel de la cultura política existente al estudiar transformaciones tan intensas en periodos breves, sobre todo porque al indagar en el origen de la cultura política derivada de numerosos factores hace falta echar la vista atrás a otros periodos.

En el presente artículo se busca distinguir entre la repercusión de la cultura de las élites influyentes —con influencia política, en particular— y el impacto de la cultura mayoritaria para la transición democrática. No me refiero a las élites económicas y culturales, sino a cualquier liderazgo organizado con influencia política, ya sean partidos revolucionarios o no revolucionarios, liberales o conservadores, fuerzas reformistas del propio régimen o líderes politizados de un movimiento popular.

Cuando ocurren transiciones democráticas en nuestra época, se garantiza de golpe el sufragio con carácter universal, en contraste con la trayectoria de evolución y ampliación de los derechos políticos en los países occidentales a finales del siglo XIX y principios del XX, con su correspondiente periodo prolongado de habituación. Además, durante la transición abrupta y total del autoritarismo hacia la democracia, las élites con una experiencia política limitada están divididas a nivel político e ideológico, y la repentina apertura política y la desaparición del régimen autoritario que un día los unió como oposición podría servir para fragmentarlos más. La participación pública generalizada en la política también puede tentarlos a optar por una retórica populista que atraiga a las masas. Son desafíos que las primeras democracias no tuvieron que afrontar de una sola vez.

Como ya se ha dicho, una cultura democrática solamente puede crecer y florecer en el seno de una democracia. La pregunta es: ¿debe haber un umbral mínimo de cultura democrática entre las élites políticas que lideren la transición desde el autoritarismo? Sin duda, la respuesta es sí. Ahora bien, en ese caso, ¿qué tipo de cultura democrática sería útil? Hay dos características fundamentales. La primera es que debe haber una receptividad al diálogo, a la negociación y a la resolución pacífica de las controversias a través de acuerdos. El pluralismo no puede aflorar si cada fuerza política piensa que las demás la eliminarán al llegar al poder y si esas fuerzas solamente están dispuestas a aceptar la adopción plena de sus propias posiciones por parte de las instituciones estatales. La segunda es que se deben reconocer todas las instituciones y todos los procedimientos democráticos más usuales, a estas alturas conocidos ampliamente a nivel internacional, como el mejor marco donde resolver los conflictos y dirimir de manera pacífica las diferencias políticas. La democracia ya está inventada y no hace falta reinventarla una y otra vez. En la práctica, puede implicar no apresurarse a celebrar elecciones, o bien gobernar con una mayoría exigua, sobre todo en circunstancias en las que el pueblo no esté acostumbrado a respetar el régimen de gobiernos rotatorios de mayoría y allá donde el aparato burocrático y de seguridad no respete a los políticos electos ajenos al estamento en el poder. En esas fases, es preferible conseguir legitimidad a través de un acuerdo nacional, a falta de los cambios institucionales necesarios y de garantizar que el aparato estatal respete la elección democrática. Las élites podrían optar por este enfoque por razones pragmáticas sin asumirlo como parte de su identidad cultural, pero el pragmatismo por sí solo no basta en las fases de construcción democrática posteriores a la transición.

La democracia no hay que descubrirla ni reinventarla. Para que se produzca una transición, basta con que las élites políticas aúnen fuerzas en su deseo de llevarla a buen puerto, se pongan de acuerdo en principio para resolver sus disputas a través de elecciones y la rotación pacífica en el poder y construyan un sistema y unas instituciones democráticas. Dicho de otro modo, lo preferible es ponerse de acuerdo para construir instituciones y preservar el consenso. Las desavenencias no se deben solventar antes de que se hayan establecido esas instituciones y de que el ejército y las fuerzas de seguridad se supediten a ellas. Cuando llegue la hora de redactar una constitución "permanente", otros aspectos de la cultura política cobrarán importancia para las élites que orientan el proceso de creación de las instituciones después de la transición. En nuestra era, la democracia no se puede construir solamente con elecciones sin comprometerse con el principio de ciudadanía democrática y con los derechos, las libertades y los deberes políticos y civiles que conlleva.

Para rebatir el argumento de que la cultura democrática debe ser anterior a una forma democrática de gobierno, Dankwart Rustow (1924-1996), uno de los pioneros de la teoría de la transición democrática, bebió del trabajo del psicólogo social Leon Festinger (1919-1989) sobre disonancia cognitiva. Festinger postuló que la relación entre el pensamiento y la acción no era causal y unidireccional, sino recíproca y mutuamente constitutiva. Considero que esta teoría, aunque algo anticuada, sigue siendo útil, en particular cuando afirma que los comportamientos de la gente dan pie a sus pensamientos, lo que en retrospectiva justifica sus acciones. Según esta teoría, los seres humanos buscan "armonía interna, coherencia o congruencia entre sus opiniones, actitudes, conocimientos y valores"^[15]. La democracia no se construye mediante el proselitismo, la propaganda o la educación, sino a través de la negociación, la aceptación del pluralismo y la rotación pacífica en el poder. La cultura democrática surge ya más adelante^[16].

Para Rustow, tanto la propia democracia como la transición hacia ella son el resultado de un conflicto entre las fuerzas políticas que no se puede resolver por la fuerza. En ese caso, las distintas facciones políticas se ven obligadas a formular algún tipo de pluralismo dentro de la entidad política existente, siempre que no haya profundas brechas sociales que pongan en peligro la integridad del propio Estado. De acuerdo con este modelo, las ideas democráticas no son una condición necesaria para la democracia, sino que podrían surgir más adelante para justificar la aceptación del pluralismo político, tanto ante uno mismo como ante los demás. Existe la creencia generalizada pero errónea de que la democracia se basa en creencias compartidas y en un consenso en torno a ideas comunes. En realidad, la democracia se estableció mediante los acuerdos a los que se llegó tras las disputas. Así ocurrió en los países donde la democracia fue emergiendo de manera paulatina, como Gran Bretaña en 1832-1918, Suecia en 1890-1918 y muchos otros^[17].

Numerosos estudiosos han entendido el modelo de Rostow como que la democracia no requiere de demócratas, sino que puede surgir en su ausencia sobre la base del equilibrio de poder y la preservación de los intereses. Ahora bien, los estudios que Rostow utilizó para ilustrar esa idea eran sobre formas tempranas de liberalismo como Suecia, donde la democracia fue evolucionando de manera gradual. En nuestra era, quizás es cierto que una negociación entre élites que se muestren incapaces de resolver sus conflictos podría llevarlas a aceptar el pluralismo y la rotación en el poder por motivos puramente pragmáticos. No obstante, la gran diferencia que este modelo no contempla es que el sistema democrático ya existe y se puede adoptar de golpe en su totalidad. Además, la transición hacia la democracia ya no es posible sin garantizar al mismo tiempo el sufragio universal para cualquier persona adulta. Estas distinciones implican que son necesarias unas élites democráticas para encauzar la transición en ausencia de una cultura política democrática entre el gran público. ¿Pueden conseguirlo estas élites sin poseer ellas mismas una cultura política adecuada?

En el autoritarismo, la cultura política de la opinión pública no puede ser democrática, es decir, no puede estar basada en la aceptación de la diferencia, la tolerancia, el respeto a la libertad individual, el Estado de derecho y la legitimidad de los órganos electos. En esa coyuntura en particular, las élites influyentes deberían tener como mínimo un compromiso con el modelo democrático básico tal y como lo conocemos, incluso en momentos de agudización de los conflictos por el poder. No hace falta reinventar el orden democrático desde cero. Schumpeter elaboró una definición minimalista de la democracia como un mecanismo para regular la competencia por el poder entre las élites y garantizar su rotación pacífica. Para él, el electorado en general no tenía otra función aparte de votar. Sin embargo, cuando se adentró en un debate más pormenorizado sobre el proceso democrático y el papel de las élites electas en competencia mutua, se vio profundizando en cuestiones culturales y éticas que había pasado por alto con anterioridad, entre ellas: 1) la necesidad de contar con élites políticas competentes y la formación de líderes cuando sea necesario; 2) una burocracia competente; 3) el autocontrol democrático, con lo que se refería a la fidelidad a la democracia y el rechazo del individualismo, y a dejar que los representantes electos hagan su trabajo porque "los electorados y los parlamentos deben tener un nivel intelectual y moral lo suficientemente elevado para resistir las pruebas a las que los sometan los mangantes y sinvergüenzas, […] también pueden producirse descalabros que desacrediten a la democracia y socaven la lealtad hacia ella cuando se aprueban medidas sin atender a las reclamaciones de los demás o a la propia situación nacional. Las propuestas individuales de reforma legislativa o acción ejecutiva deben contentarse, por así decirlo, con ponerse a la cola del pan de manera ordenada, sin intentar meterle prisa a la panadería […] lo que implica mucha subordinación voluntaria"; y 4) la aceptación del pluralismo y la tolerancia hacia las opiniones de los demás^[18].

Desde que el gran público puede participar por completo en la política, determinados requisitos para la democracia se han vuelto más importantes en el mundo contemporáneo para el momento posterior a la transición y sin un proceso gradual de habituación. En cualquier caso, no es cierto que la transición a la democracia esté vinculada necesariamente a patrones sociales y culturales específicos. A mi juicio, los requisitos necesarios son estabilidad y legitimidad estatal, compromiso de las élites políticas con la democracia, ausencia de oposición a la transición por parte del ejército y de los servicios de seguridad y, en algunos casos, un entorno regional que no sea hostil a la democracia^[19]. No podemos ignorar que hay sistemas democráticos prefabricados que se pueden adoptar incluso parcialmente, ya sea con la intención de generar una armonía ideológica mediante una práctica consensuada y el reconocimiento de la realidad pluralista, o bien por otros motivos como, por ejemplo, la creencia de que la democracia es el mejor sistema para manejar los conflictos políticos y garantizar los derechos civiles.

En nuestra época, incluso antes del auge de las democracias en el sur de Europa, en América Latina y en Europa del Este, la democracia se implantó en la República Federal de Alemania tras la derrota del nazismo en la Segunda Guerra Mundial y la frágil experiencia democrática de la República de Weimar. Alemania optó por un sistema federal pluralista que concedía una gran importancia a los partidos políticos. En Japón también se implantó una democracia. ¿Cómo se consiguió? ¿Acaso había arraigado y florecido una cultura democrática de base en el breve periodo que siguió a su derrota militar en la Segunda Guerra Mundial? No es muy probable. Lo que existía más bien era la influencia y la presencia directa de las potencias vencedoras, el modelo democrático ya preparado para su importación o imitación y unas élites políticas dispuestas a adoptarlo por distintas razones, entre ellas sus convicciones políticas y el rechazo a volver a una dictadura. No esperaron a que la cultura política popular se democratizara. Tampoco debemos olvidar que todo el orden internacional se volcó en el éxito de este experimento aportando ayuda económica y militar. El aparato de seguridad del antiguo régimen había sido derrotado y el nuevo régimen podía construir su propio aparato y su propio ejército gracias a la presencia de los ejércitos de los aliados, en especial el estadounidense.

La diferencia crucial —o la ironía histórica, por así decirlo— es que la opinión pública de los países que están experimentando una transición directa desde el autoritarismo a la plena participación electoral democrática, pese a no haber desarrollado todavía una cultura democrática a gran escala, desempeña un papel más importante que durante la aparición de las primeras democracias en las que la participación era exclusiva y estaba limitada, como ocurrió en los viejos regímenes liberales que se democratizaron y fueron permitiendo la participación de manera cauta y paulatina.

Aunque la transición directa puede verse entorpecida por la aparición de aparatos de seguridad desmesurados y ejércitos politizados, capaces de frustrar cualquier experimento democrático al que decidan oponerse, el momento crítico es el periodo inmediatamente posterior a la transición, cuando la esfera pública se abre de par en par y el gran público empieza a participar en política con culturas políticas forjadas durante el autoritarismo. Ese es el momento en el que resulta crucial contar con élites políticas democráticas que frenen con eficacia la deriva hacia la demagogia y muestren resistencia a las alianzas con el régimen anterior o con aquellas fuerzas autoritarias que busquen derrotar a sus adversarios democráticos. En esta fase, también es importante llegar a acuerdos de compromiso con el ejército cuando no sea proclive a la democracia, a la espera de un cambio de dirigentes. En ese sentido, la tarea de las élites políticas consiste en inculcar valores democráticos a la opinión pública, tales como el respeto a los resultados electorales, la aceptación del pluralismo, la tolerancia hacia otras opiniones y el respeto a las libertades civiles. Esa labor no puede llegar a buen puerto mediante la exhortación y la prédica porque hipocresía se pone de manifiesto en seguida, sino a través de la práctica: la deliberación parlamentaria, la promulgación de leyes y el respeto a las libertades, los derechos civiles de la ciudadanía y las instituciones vigentes, así como un enfoque tolerante y ajeno a la censura que acepte el pluralismo por principios y no como una táctica temporal para hacerse con el poder. Sin embargo, la transición democrática fracasa cuando va acompañada de caos, falta de seguridad, una crisis económica prolongada y el deterioro continuo de las condiciones de vida.

La cultura del gran público puede no ser ni democrática ni cívica después de décadas de dictadura. Para el público en general, los distintos atributos políticos empleados para describir las culturas políticas —democrática, liberal, demagoga, populista, oportunista, instrumentalista, de principios, moderada, radical— pueden aplicarse también a los partidos y a los políticos. Robert Dahl (1915-2014) y Herbert McCloskey (1916-2006) afirmaron también que la estabilidad democrática requiere de valores y normas democráticas, pero no entre los votantes, sino entre los políticos profesionales o de carrera^[20].

Insisto en la propuesta de que las élites políticas que lideran la transición del autoritarismo a la democracia deben comprometerse con esta última, pero me gustaría hacer hincapié en dos peligros latentes aparentemente opuestos: la insularidad de las élites y el populismo. Dicho lo cual, considero que la cultura política del gran público tiene su influencia a la larga. La prueba de fuego del sistema democrático es la medida en la que consiga difundir su cultura, y no solo entre las masas, sino también dentro del aparato del Estado, en especial en los servicios de seguridad y en el ejército. Un éxito en ese sentido ayuda al sistema a lidiar con posibles crisis desestabilizadoras. Una democracia consolidada da pie a una cultura democrática, la cual ayuda a su vez a sustentar el sistema.

Para el politólogo estadounidense Larry Diamond, la cultura democrática no es un requisito necesario para que aflore la democracia y no existe una cultura democrática abstracta que se diferencie de las demás culturas en las que se integra^[21]. Las democracias pueden surgir antes de que esta cultura sea la predominante, y pueden sobrevivir a la presencia de subculturas que sean hostiles o escépticas hacia ella. La supervivencia de la democracia es lo que permite que esas subculturas se acojan a ella, en el sentido de que acaben cambiando, queden marginadas o pierdan intensidad. Lo importante es la existencia de otros grupos sociales fuertes prodemocráticos, y que las élites y las principales fuerzas políticas y sociales estén de acuerdo en cuanto a la legitimidad democrática.

Sobre la cuestión de la importancia relativa de la cultura de las élites frente a la cultura de las masas en esta era de revolución de las comunicaciones y las redes sociales, no hay que pasar por alto el peso que tiene esa cultura de masas para estabilizar la democracia. En las democracias inestables, ya sea por un mal funcionamiento de las instituciones o una gran diferencia entre las expectativas y las posibilidades, la presión popular desde abajo puede influir en las élites políticas. Los extremos exhibicionistas de la autoexpresión en redes sociales y la interacción que genera crean las condiciones favorables para que surjan políticos populistas y demagogos. Un aspecto más importante es que las redes sociales, e incluso los medios tradicionales —los cuales, para competir, se ven obligados a unirse a la contienda—, amplifican la cacofonía del debate populista en la esfera pública, así como el solipsismo que aflora después de haberse negado la libertad de expresión durante tanto tiempo en los Estados autoritarios. Agudiza aún más la incipiente lucha partidista por el poder antes de que se consolide el sistema democrático, por lo que los partidos parecen estar desconectados de las preocupaciones de la gente normal. Cuando estas condiciones coinciden con un malestar económico en el periodo volátil posterior a la transición, la situación puede derivar con rapidez en el descontento y la frustración populares y espolear en el pueblo las ansias de tener un orden, aunque se trate de un orden autoritario.

Todo ello demuestra la importancia que revisten la participación política disciplinada, la voluntad de controlar la competición partidista sobre la base de que el éxito del nuevo sistema redunda en el interés común y la habituación continua del público a los valores democráticos dentro de un sistema que dé espacio a la ciudadanía para que participe, pero que no les ofrezca alternativas antidemocráticas ni durante crisis económicas o de otra índole. Se trata de un equilibrio extremadamente difícil de mantener en medio de las perturbaciones que acompañan a las transiciones democráticas. Aquí resulta vital el apoyo de las democracias consolidadas a las que se encuentran en fase de transición.

La democracia es un sistema de gobierno que consta de instituciones, leyes y procedimientos que interactúan con una población compuesta por individuos, grupos de interés y partidos políticos. Este sistema influye en las estructuras sociales y políticas, se ve influido por esas mismas estructuras y se muestra vulnerable a las crisis y conmociones y a los defectos estructurales. No obstante, la democracia como sistema también entraña unos valores que lo distinguen de otros sistemas políticos. Es cierto que algunos agentes se decantan por la democracia porque se trata del sistema más eficaz para dirimir la cuestión de quién gobernará sin recurrir a un derramamiento de sangre. Otros, entre ellos las élites cultas y los políticos, se ven atraídos hacia ella por los éxitos de los países democráticos con economías avanzadas. Es de suponer que otros seguirán prefiriendo la democracia porque conlleva un pluralismo y una forma de vida con libertades y derechos garantizados que le dan significado a formar parte de la ciudadanía. Esos son los demócratas que luchan durante la tiranía, no solo contra el autoritarismo, sino también por la democracia.

La existencia de una élite con principios que luche por la democracia antes de la transición democrática no tiene una importancia desdeñable, por muy pequeña que sea esa élite o por muy reducido que sea su papel en la transición cuando no se trate de un actor político principal. En este caso, su función consiste en defender el valor que aporta la democracia a través de su lucha y en generar ideas. En su defensa de la democracia, estas élites políticas manifiestan una preferencia moral y no pragmática por la democracia frente al autoritarismo, incluso si el pragmatismo da mejores resultados en el plano económico en las primeras fases de modernización y parece garantizar la paz social en mayor medida.

Las élites prodemocráticas radicales contemplan la democracia como el sistema de gobierno idóneo para equilibrar y aplicar los valores de igualdad y libertad. El término "libertad" no se emplea aquí en su sentido filosófico absoluto, sino como las libertades y los derechos civiles que conllevan deberes y responsabilidades. Por "igualdad" se entiende la aceptación de la paridad moral entre individuos y de la premisa de que todo ciudadano adulto puede decidir lo que le conviene, tomar decisiones morales y, por lo tanto, participar en la determinación de su destino. También hace referencia a la ausencia de privilegios adquiridos por nacimiento o riqueza y la necesidad de que el Estado garantice la igualdad de oportunidades, lo que incluye fomentar las condiciones que hacen posible aprovechar esas oportunidades. Estas ideas son el catalizador del fermento intelectual necesario al establecer las instituciones. Deben promoverse y popularizarse durante la fase de consolidación democrática, puesto que no pueden ser dominantes durante la propia transición.

La alianza con dictaduras que dio pie a las "teorías" culturalistas de la democracia

Los defensores del enfoque de la cultura cívica consideraban que aportaba resiliencia a un sistema democrático, en especial al exponerse a una crisis. Pese a que no afirmaban que fuese una condición para la democracia, la idea en plena Guerra Fría de que una cultura compatible con la democracia era un requisito previo fue calando en los medios de comunicación y en los círculos académicos populares. El origen está en que las autoridades y los especialistas de Occidente justificaban el apoyo a las dictaduras "amigas" contra el bloque soviético alegando que la cultura de esos pueblos no se amoldaba a la democracia. Ese fue el contexto en el que se empezó a creer ampliamente en el supuesto vínculo entre democracia y cultura. Más recientemente, este saber popular se ha convertido en un lugar común para los dictadores contemporáneos del Mundo Árabe, quienes, al dirigirse a un público occidental en entrevistas o discursos, no dudan en recalcar que los estándares democráticos, o incluso los propios derechos humanos, son incompatibles con la cultura de sus pueblos.

Los teóricos del bloque socialista echaban mano de otra justificación para oponerse a la democracia, ya que defendían que era una forma de dictadura burguesa —término que usaban para la democracia liberal—, una superestructura que funcionaba al servicio y como medio de expresión de un sistema capitalista explotador y clasista. Por lo tanto, su argumento para oponerse a la democracia consistía en que no era más que una tapadera para la explotación. A cambio, defendían que la autocracia era necesaria para evitar que los enemigos del socialismo conspiraran contra ella difundiendo "delirios de democracia". Por supuesto, los sóviets también apoyaron a las dictaduras de sus Estados aliados. En ese sentido, su posición tenía una mayor coherencia interna, en la medida en que el sistema de gobierno era tan autoritario en su país como en sus Estados aliados.

El examen histórico nos muestra que la concesión de libertades y derechos civiles (que los comunistas ven como una fachada, como formalidades sin sustancia) ha contribuido a alcanzar mayores derechos sociales. En sentido contrario, la igualdad económica sin libertad ha generado un nivel de vida peor y una forma burocrática y autoritaria de capitalismo de Estado. Además, el sistema soviético no resultaba atractivo para la mayoría de los residentes de los Estados democráticos, no solo por el nivel de vida relativamente bajo frente al de los países capitalistas avanzados, sino también por el estilo de vida en sí. Un estilo de vida que engloba derechos y libertades que van arraigando con el tiempo, de modo que acaban dándose por sentados, es sin lugar a duda uno de los componentes de la cultura y de las normas de la ciudadanía. Y para que aparezca este estilo de vida hace falta que la gente disfrute de esos derechos, que vea sus beneficios y que una segunda generación se críe ya con ellos.

Al principio, la democracia se sustentó en Occidente sin un consenso político-cultural sobre los valores básicos, gracias al acuerdo general de que la legitimidad reside en exclusiva en las instituciones del sistema democrático. En ausencia de un consenso, hay un compromiso y una aceptación de la legitimidad de las instituciones y de un gobierno de mayorías acotado en el tiempo. Se anima así a los políticos y al gran público a dejar de lado las soluciones de suma cero y a aceptar las soluciones intermedias que hacen posible la coexistencia. Con el tiempo, ha ido cogiendo forma el consenso mínimo de aceptar el gobierno de quienes son elegidos por mayoría durante un periodo determinado, y de respetar las libertades y los derechos civiles consagrados en la constitución y en las leyes, así como las normas que rigen la ciudadanía, la participación y el comportamiento en la esfera pública. Este consenso ha estado ligado en gran medida a la identidad nacional, y estas normas y principios no se han aplicado a las personas ajenas a la nación. En cierto sentido, el grupo nacional étnico sustituyó a los grupos comunitarios orgánicos. Sin embargo, las relaciones dentro de una nación de ciudadanos siguen dándose entre individuos que se supone que disfrutan de una autonomía moral y que preservan su esfera privada frente a la esfera pública. Sus relaciones se rigen de manera ostensible por derechos, deberes y una ética pública, en vez de por la pertenencia, el estatus, la jerarquía social y la existencia o ausencia de privilegios desde el nacimiento. De hecho, este punto sigue siendo conflictivo en las sociedades modernas y está lejos de solventarse.

Si bien el concepto de ciudadanía se ha ampliado para conceder derechos políticos a trabajadores, mujeres y minorías, y los derechos sociales han evolucionado de la mano de los derechos civiles, tanto estos derechos como el grado en el que los derechos de las minorías se encuentran con aceptación social y pasan a formar parte de la cultura política, siguen siendo objeto de diversas luchas. Aquí debo recalcar que no estaría bien restarle importancia a la difusión de los principios del sistema democrático en los programas escolares, en los medios, etcétera. Si las élites políticas manifiestan su compromiso con estos principios, pueden generarse tensiones o conflictos a raíz de la diferencia entre los principios profesados y la realidad y la práctica políticas. Llegado este punto, es obvia la necesidad de contar con una élite democrática (en política, en los medios, en el mundo académico, en el poder judicial y en los sindicatos) para que forme coaliciones con las fuerzas populares en conflicto y exija la aplicación y ampliación de estos principios, estén o no consagrados en una posible constitución. Esta dinámica cambiante y en evolución —surgida de las contradicciones entre, por un lado, los valores profesados en común como las libertades civiles, la igualdad ante la ley y la exigencia posterior de la igualdad de oportunidades y, por el otro, las prácticas reales de las autoridades o la diferencia entre las expectativas y la realidad— es una de las características más importantes del sistema democrático. Las instituciones estatales adoptan y promulgan libertades y derechos civiles y políticos en respuesta a la presión procedente de alianzas y luchas sociales y políticas, pero el grado en el que arraigan esos derechos y libertades en la cultura pública tiene su papel en la lucha para verlos plasmados en la realidad.

La creencia común de que la falta de una cultura propensa a la democracia en el Tercer Mundo explica la ausencia de democracia se basa en el supuesto no declarado de que la democracia de Occidente se fundó precisamente sobre una cultura propicia. Esa creencia es antihistórica, e incluso me atrevería a decir que invierte la causa y el efecto al sostener que la cultura democrática en Occidente era anterior al propio sistema democrático. Algunos estudiosos se han afanado en rastrear los orígenes de esta cultura en las características específicas de los pueblos nórdicos y su devenir histórico, así como en las asambleas de las tribus germánicas anteriores al Cristianismo o en la filosofía griega y la cultura judeocristiana. De hecho, esos "consejos tribales" —presumiendo que existieran— y la toma colectiva de decisiones no eran elementos exclusivos de las tribus germánicas, y la idea del legado judeocristiano, si acaso existe más allá de su empleo como mecanismo para singularizar el Holocausto como excepción en la historia de las relaciones entre judíos y cristianos, se postuló después del establecimiento de las democracias. De hecho, las tradiciones judía y cristiana, como las de otras religiones antiguas, contienen muchos más elementos antidemocráticos que democráticos, y lo que ocurre es que estos últimos se suelen atribuir a esas tradiciones de forma retrospectiva.

Lo cierto es que lo que consideramos la cultura democrática dominante, la que promueve el compromiso con el Estado de derecho, los derechos de la ciudadanía y el pluralismo político, es el producto del auge y la evolución graduales del sistema democrático en distintas fases. Este proceso, que incluyó una habituación y una aclimatación cultural a la democracia, se prolongó durante más de un siglo en Occidente. En cuanto a los comienzos humildes desde el punto de vista democrático del orden liberal, no cabe explicarlos por ninguna cultura específica precedente. La aparición de ese orden solamente se puede explicar haciendo referencia a las condiciones y anomalías históricas: las relaciones, los conflictos y el equilibrio de poder entre el rey, la aristocracia, los terratenientes y los feudalistas, por un lado, y la incipiente burguesía en Gran Bretaña y Francia, por el otro, junto a otras condiciones presentes en los Estados Unidos. Sin duda alguna, las experiencias de estos tres países tuvieron una influencia mutua. El desarrollo subsiguiente de la democracia en otros países no surgió de los mismos medios sociales, políticos y económicos que prevalecieron en los países originarios ni siguió la misma trayectoria.

Cultura política y esclavitud entre Tocqueville y Moore^[22]

El estudio de Barrington Moore (1913-2005) sobre las raíces sociales de la dictadura y la democracia es una de las aportaciones más destacadas de esta disciplina. Moore abordó la divergencia entre las prolongadas trayectorias históricas que derivaron en formas autoritarias y democráticas de gobierno mediante el examen de los sistemas agrarios y la presencia o ausencia de revoluciones campesinas, además de analizar las relaciones entre feudalistas y campesinos y el papel de la burguesía. Su conclusión fue que en el camino hacia la democracia no hay revolución campesina, y las relaciones agrarias se transforman a medida que la burguesía abandera un proceso de armonización. Partiendo de un análisis de las estructuras de las clases sociales, Moore afirmó que la aparición del sistema democrático no se asocia a ningún núcleo cultural esencial en particular, ni tampoco religioso ni de otra índole, sino que guarda relación con el desarrollo de las estructuras sociales y sus conflictos políticos asociados^[23]. Theda Skocpol elogió el énfasis de su análisis en las estructuras sociales y no en la cultura^[24], en un momento en el que la ciencia política estadounidense se decantaba por enfoques más conductistas, culturalistas e institucionalistas. Moore llegó a la conclusión de que, a nivel histórico, la democracia se fundamentaba en el desarrollo de relaciones capitalistas en agricultura y en los acuerdos que ya anticipaban el planteamiento de revoluciones campesinas tardías como las de China y Rusia. Moore afirmó que la temprana alianza entre el capital y los terratenientes evitó que estas sociedades sufrieran el tipo de modernización desde arriba impulsada por los regímenes fascistas^[25]. Aquí, por supuesto, el autor se refería a los primeros regímenes democráticos y fascistas.

Moore no tuvo en cuenta la cultura dominante. En su opinión, la explicación culturalista se basa en un argumento circular^[26]. Como sugiere esta explicación, el sistema político es un producto de la cultura, pero cada sistema político, cuando llega a imponerse en la sociedad, produce su propia cultura preponderante o hegemónica, reduciendo de ese modo la dependencia de la violencia para mantener el sistema porque no hay sistema que se pueda perpetuar recurriendo únicamente a la violencia.

Y así es. La explicación culturalista es una falacia lógica cuando uno habla del desarrollo a lo largo de distintas épocas históricas, pero cuando la cuestión en particular es un caso que se da en un momento y un lugar específicos —una revolución o un cambio político contemporáneo en un país determinado—, hay que tener en cuenta los factores culturales, políticos y económicos. En su análisis sobre un episodio de breve duración como la Guerra de Secesión estadounidense, Moore reconoció las limitaciones de la explicación económica. Pese a que los sistemas económicos del Norte y el Sur eran diferentes, lo que podría explicar sus distintas actitudes hacia la esclavitud y daría pie a asumir que generó dos culturas diferentes que, a su vez, generaron desconfianza entre las personas con distintos valores morales^[27], la Guerra de Secesión se vio impulsada por el conflicto por la supremacía de la ley federal y el modo de producción, así como por una cuestión de gran importancia moral y cultural como la esclavitud.

El Norte y el Sur compartían una religión, un idioma y un patrimonio comunes, pero de ahí surgieron dos culturas bien diferenciadas a consecuencia de las distintas circunstancias económicas e históricas. El conflicto por las leyes, la secesión de los estados sureños y el estallido de la guerra no se pueden comprender sin prestar atención a la diferencia cultural.

Después de la guerra, se impuso el cambio político en el Sur sin que la cultura cambiase. El cambio cultural fue llegando de un modo gradual, puesto que la lucha por los derechos de la población afroamericana y contra la discriminación persistió durante más de un siglo, incluso después de la desaparición de la esclavitud como sistema económico y bajo un sistema eminentemente democrático y una teórica igualdad legal. De hecho, este acontecimiento histórico pone de manifiesto una cuestión importante: la cultura no cambia de manera inmediata con un cambio de régimen. La cultura persevera, y las leyes y políticas implantadas por un gobierno, junto a las condiciones que generan, tienen un impacto profundo en la cultura política. En cualquier caso, es difícil determinar con seguridad el grado en el que influyeron en sus decisiones los valores y las actitudes hacia la esclavitud de Abraham Lincoln (1809-1865) y los líderes republicanos del Congreso. No se pueden negar sus impulsos intelectuales y éticos, pero también hay que reconocer la importancia que concedían a la soberanía federal sobre los estados sureños, así como el peso de factores económicos como la menguante necesidad de mano de obra esclava en el Norte industrial frente a la economía agraria del Sur con grandes plantaciones. Había una dimensión cultural incluso en la controversia sobre si los Estados Unidos eran un único país sujeto a las mismas leyes o bien una confederación.

Moore escribió que los seres humanos, tanto a título individual como colectivo, no reaccionan ni interactúan con su realidad del mismo modo que reaccionan los productos químicos en un tubo de ensayo. Siempre existen variables intermedias entre la gente y la realidad objetiva que consisten en necesidades, expectativas e ideas derivadas del pasado y, sobre todo, de la cultura. Estos "filtros", como los llamaba Moore, oscurecen partes de "la situación objetiva" y alumbran otras^[28].

Al escribir sobre el mismo tema un siglo antes que Moore, Alexis de Tocqueville (1805-1859) no se molestó en distinguir los factores económicos y sociales de los culturales, ni tampoco desarrolló una teoría para explicar la relación entre ellos. Se percató de que los colonos de Nueva Inglaterra en la primera mitad del siglo XVII procedían de comunidades puritanas inglesas y, por lo tanto, atrajeron a gente afín. Los adeptos a este culto solían proceder de entornos de clase media bien educada^[29]. Los primeros colonos que se asentaron en la zona que sería conocida como Nueva Inglaterra en 1620 lo hicieron para disfrutar de la libertad de culto y escapar de las persecuciones y coacciones religiosas. A algunas de estas regiones se les concedió una forma de autonomía política. Tocqueville hizo hincapié en la gran homogeneidad de los colonos en cuanto a idioma, cultura, confesión religiosa y el deseo de construir una sociedad mejor^[30]. Para Tocqueville, este autogobierno constituyó el núcleo de la democracia estadounidense.

Ahora bien, los colonos del Sur, que habían llegado antes a Virginia, presentaban una mayor diversidad de clase. Solían carecer de recursos económicos y no estaban unidos por ninguna confesión ni ningún código ético en particular. De hecho, al principio solamente los unía el afán de encontrar oro. La introducción del sistema esclavista puso en marcha un gran cambio sociocultural que Tocqueville resumió como la aparición de una nueva nobleza de clase perezosa, arrogante y corta de miras. Para él, el sistema de la esclavitud se explicaba por esa combinación entre lo que llamó el "carácter inglés" y los usos y costumbres creados en el Sur^[31].

Lo importante es que tanto los colonos del Norte como los del Sur eran ingleses y provenían del mismo entorno y la misma cultura, pese a haber inmigrado con aspiraciones diferentes y haber construido dos sistemas socioeconómicos completamente distintos. Existían diferencias culturales entre los colonos por su estatus social o su confesión religiosa que después acabarían interactuando con las condiciones presentes en sus entornos locales. A la hora de intentar comprender el resultado de esta interacción, no podemos disociar de la realidad en sí el trasfondo cultural, el estatus social ni el modo en el que afronta esa realidad un grupo específico. Por lo tanto, el modesto enfoque de Tocqueville hacia la documentación e interpretación parece convincente y lógico, si bien con poca carga teórica y escasa sofisticación académica. En cualquier caso, ofrece un rico material para quienes deseen teorizar, aunque no encaje ni con calzador en una simple relación unidireccional de causa y efecto.

La crítica cultural y la lucha por la democracia

No cabe duda de que la crítica de las culturas dominantes es importante, sobre todo en el contexto de una lucha por el racionalismo y en defensa de los valores morales sobre el nihilismo. Considero que no hay forma de escapar de esas "guerras culturales", pero un cambio radical en la cultura política no es una condición que deban cumplir las sociedades para adquirir derechos de ciudadanía en un Estado democrático.

La obra de Elie Kedourie ilustra bien la confusión entre la cultura en general y lo que Almond y Verba llamaban "cultura política". La monografía Democracy and Arab Political Culture (La democracia y la cultura política árabe) de Kedourie es un ejemplo paradigmático de la tendencia a entender los legados, los usos, las tradiciones y las experiencias históricas en materia de gobierno como muestras de una esencia atemporal e inmutable que afecta de manera decisiva a la naturaleza de los sistemas políticos contemporáneos. En su análisis de los árabes y la cultura árabe contemporánea a través de este prisma, llega a la conclusión de que la democracia no es posible en el mundo árabe. Llega incluso a regañar a los políticos británicos por intentar imponerla durante el Mandato. Aludiendo a la "mentalidad del Islam" —ni siquiera de los musulmanes, sino del Islam—, afirma que conceptos como el gobierno constitucional representativo, la independencia del poder judicial, las elecciones, las instituciones políticas reguladas por leyes promulgadas en parlamentos electos, la soberanía popular como base de la legitimidad gubernamental e incluso la idea de una entidad territorial específica que disfruta de una soberanía son ajenos a la "mentalidad" del Islam y a las tradiciones políticas modernas del mundo árabe desde la Primera Guerra Mundial. En sus palabras, la tradición política islámica comenzó con la comunidad en Medina y siguió evolucionando hacia el califato, el único tipo de gobernanza conocido por el Islam, en el que el califa era gobernador, juez y caudillo militar al mismo tiempo. No queda claro aquí si Kedourie está hablando de hechos reales de la historia del Islam o de lo que él llama "la teoría política del Islam", una teoría que no se sustenta en nada y para la que no aporta indicios, salvo su declaración simple y falsa de que el califato era un sistema específico de gobierno^[32]. En cualquier caso, Kedourie considera que la ausencia de conceptos democráticos es una característica de la historia islámica, pero no explica cómo llegaron a existir esos conceptos en lo que ahora son democracias consolidadas antes del auge de la propia democracia.

Tras examinar el gobierno parlamentario de entreguerras de Irak y Egipto y de la Siria posterior a la independencia, Kedourie llega a la conclusión de que esa época no fue en absoluto una era liberal, desestimando con comentarios cáusticos los argumentos contrarios. El pluralismo político no fue más que un encubrimiento del gobierno de las élites tradicionales, aisladas de las masas e infestadas de corrupción. Es más, los gobiernos árabes de la "era liberal" fueron todos una farsa y un mero trámite, y llegaron al poder a través de un fraude electoral generalizado^[33]. En su disertación sobre la experiencia parlamentaria en Siria e Irak, afirma que, por lo general, los árabes apoyan y votan a hombres fuertes, transformando en una característica propia de la cultura política árabe el comportamiento electoral bajo sistemas de feudalismo político^[34]. La democracia no arraigó en el Mundo Árabe, escribe el autor, porque los fundamentos democráticos diferían demasiado del despotismo y la aquiescencia total a los que estaban acostumbradas unas sociedades árabes que habían cambiado poco desde la época de los sasánidas, los bizantinos y el califato islámico que los sustituyó^[35].

Dejando al margen la incapacidad de Kedourie para ver algo nuevo en la experiencia liberal árabe de entreguerras, ¿acaso no se parece su análisis a las quejas que refunfuña la gente corriente que, al manifestar su descontento con estas condiciones, declara abiertamente que a los árabes solo les gusta el despotismo? El relato impresionista de los hechos y acontecimientos por parte de Kedourie se presenta como prueba empírica de un defecto cultural que lleva a la conclusión de que cualquier democracia árabe en el futuro fracasará sin remedio, lo que equivale a afirmar que los árabes no tendrán democracia en el futuro porque no la han tenido nunca en el pasado.

No todos los críticos de la cultura política árabe comparten la obvia antipatía de Kedourie hacia los árabes. Ahora bien, algunos de quienes han efectuado una crítica de la "cultura política árabe" desde dentro rehúyen la lucha por la democracia porque acaban adentrándose en un círculo vicioso. Partiendo de que la cultura política debe cambiar primero, estos autores no se suman a la lucha por la democracia; tampoco se mojan en la contienda cultural porque ven la propia crítica cultural en entornos académicos como una alternativa a la participación en la generación de una cultura diferente a través de la práctica.

Además, algunos círculos liberales y de izquierdas de Occidente —liberal y de izquierdas se consideraba antes un oxímoron— ven ciertas libertades personales conquistadas en las últimas tres décadas en algunas sociedades occidentales como derechos humanos y civiles básicos (por ejemplo, la libertad de orientación sexual y la identidad de género) y quieren imponerlas a los segmentos conservadores en su propia sociedad. Incluso pretenden imponérselas a otras sociedades que aún viven con regímenes autoritarios, donde la moralidad comunitaria sigue siendo predominante en el ámbito público —la moralidad personal aún no se ha separado de la ética pública— y hace las veces de bastión contra el cinismo y el nihilismo presentes en el autoritarismo. En este sentido, practican una especie de paternalismo que puede derivar en un imperialismo cultural.

En la década de 1990 hubo una proliferación de obras en árabe en las que se exploraban las causas de la pertinaz reticencia del Mundo Árabe a la democracia. Algunos estudiosos lo atribuyen al legado de la cultura política árabe reflejada en los escritos medievales "donde la violencia campa a sus anchas"^[36], como afirmó Fuad Ishaq Khoury, o a la "mentalidad sultánica" que se desarrolló durante siglos de régimen monárquico y persistió en la cultura de los individuos, o bien al sistema patriarcal. Estos críticos culturales suelen pasar por alto dos cuestiones: la naturaleza del régimen gobernante en sus países y la propia transición democrática. Para todos estos autores, las causas enumeradas anteriormente son inmutables o deben cambiar para que sea posible arrancar de raíz la autocracia y llevar a cabo una transición hacia la democracia^[37]. Hisham Sharabi escribió: "Si queremos que nuestra sociedad árabe supere esa crisis que va en aumento, recupere su vigor y vuelva a participar en el devenir histórico, debemos llevar a cabo un proceso de crítica civilizatoria para que pueda crear una conciencia de sí misma nueva e independiente y restaurar un racionalismo con sentido"^[38]. El planteamiento de Sharabi para construir esa nueva conciencia consiste en un proceso dividido en dos partes. La primera implica reconocer "la hegemonía del patriarcado en la sociedad árabe contemporánea", mientras que la segunda consiste en encontrar "medios para arrancarlo de raíz". Define esta forma de patriarcado como "el poder diseminado por toda la estructura social representada por el modelo patriarcal, surgida de él y encarnada en las relaciones sociales y en toda la civilización árabe"^[39]. Esa diseminación del poder a través de los resortes de la sociedad no dista mucho de la teorización de los pensadores posmodernos. Su gran defecto es que no ve la diferencia cualitativa entre ese poder diseminado y el poder político. Así pues, quedan patentes determinadas omisiones al eludir la cuestión del sistema de gobierno o lo que su gente llama "el régimen en el poder".

En cualquier caso, no creo que haya ni un solo país entre las democracias antiguas consolidadas que aboliese el patriarcado o el orden sociocultural patriarcal antes de la llegada de la democracia. Es importante hacer una crítica de la cultura patriarcal tanto en la teoría como en la práctica, pero su erradicación no es un requisito previo para que haya democracia.

Al abordar el tema desde perspectivas diferentes, varios estudiosos e intelectuales han pugnado por señalar defectos culturales y achacarlos al legado cultural y las estructuras sociales. Algunos de ellos —Abdallah Laroui, Hisham Sharabi y Fuad Ishaq Khoury— han puesto encima de la mesa tesis constructivas, pero por lo general no han logrado apreciar el papel de los regímenes autoritarios contemporáneos en el Estado moderno ni su influencia en la sociedad y en la cultura. Además, siguen comprendiendo poco y mal la necesidad de desmantelar el autoritarismo, primero por pura justicia y segundo para cambiar la cultura que prospera a la sombra de esos regímenes.

Al evitar la cuestión de la naturaleza del sistema de gobierno presente en los países específicos, muchos pensadores se han enzarzado en debates relativamente inocuos que no molestan al poder ni a ninguna autoridad. Los regímenes autoritarios comparten la creencia de que la cultura de su pueblo no está preparada para la democracia, por lo que habría que cambiarla en primer lugar. No tienen nada que objetar a los debates sobre la capacidad de cambio de la cultura ni a su relación con los usos, la herencia y la identidad. En cualquier caso, existe otro debate que puede ser igual de inofensivo para las autoridades, pero que merece una mayor atención: el de la ética pública.

Un comentario sobre la ética pública

Tras poner en entredicho la idea de que la cultura política pueda derivarse de la cultura en general y cuestionar la validez de las inferencias directas sobre la práctica política a partir de la cultura política, cabe señalar que nuestro énfasis en la cultura política —en su importancia para la élite política durante la transición democrática— puede distraernos de aspectos importantes de la cultura dominante que podrían afectar a la vida de la gente en la misma medida que la política. Esos aspectos pueden influir en la política también, aunque estrictamente no formen parte de la cultura política en el sentido de las orientaciones hacia un tipo particular de conducta política. Aquí me estoy refiriendo a la ética pública, es decir, a la moral y las normas de conducta en la esfera pública.

El gobierno autoritario no deforma solamente la cultura política, sino también la ética pública, en especial en el Estado moderno en el que ha ido apareciendo una esfera pública que transciende los grupos comunitarios y en la que el individuo se comporta de conformidad con los valores públicos y los códigos éticos de conducta hacia otras personas e instituciones con las que no comparte vínculos de parentesco o apego personal. La ética pública puede quedar desvirtuada por el autoritarismo hasta el punto de obstaculizar con posterioridad la construcción de un sistema democrático. En concreto, se me viene a la mente el modo en el que el autoritarismo deteriora la comprensión personal de las obligaciones hacia los demás, fomenta la desconfianza hacia las instituciones estatales y hacia el Otro en general y permite hacer lo que haga falta para proteger el interés personal y sacar ventaja a los demás, por ejemplo cultivando las relaciones personales con empleados del Estado en posición de conceder favores. El autoritarismo socava por completo la idea misma del interés público que transciende el interés del grupo propio. Promueve la hipocresía, la duplicidad y la explotación corrupta de los cargos destinados a fomentar el bien público. Subvierte la creencia de que los méritos son la base del empleo público, al mismo tiempo que promueve una concepción contenciosa, explotadora o instrumental de las instituciones públicas. Si esa ética pasa a ser predominante —y hago hincapié en que no se suele considerar parte de la cultura política—, resulta más difícil construir instituciones sobre la base de una amplia participación pública en la elección de las distintas autoridades, establecer sindicatos y federaciones y llevar a cabo una supervisión de las autoridades estatales.

Esta ética es un campo de batalla, tanto abierta como encubierta, en las sociedades que se modernizan desde arriba dirigidas por regímenes autoritarios. La perversión de la ética pública se enfrenta a la resistencia cotidiana de quienes, habiendo asimilado la modernidad y sus valores, están dotados de una moral individual y una ética pública pese a que la modernización llegase desde arriba. Estas personas pueden afiliarse a asociaciones y sindicatos dedicados a cuestiones específicas, pero su lucha principal tiene lugar en el día a día. Al mismo tiempo, las fuerzas tradicionales plantean resistencia a la atomización social que acarrea la modernización en su propia esfera, donde no existe una separación entre la moralidad individual y la ética pública. Estas fuerzas no presentan un punto de vista diferente sobre el interés público ni presionan a favor de la ética pública a nivel estatal, sino que se enzarzan en un conflicto de intereses de grupo. Sin embargo, las distintas fuerzas ideológicas modernas ejercen resistencia al plantear alternativas completas que incluyen concepciones diferentes del bien público, pero se centran menos en la ética pública de por sí y más en la defensa de su propia ideología.

La ética pública y las condiciones económicas son un determinante fundamental de la calidad de la vida social, con independencia de las actitudes, las orientaciones políticas y la acción política, además de tener una fuerte repercusión en la aceptación del sistema político por parte de la población. La vida puede ser infernal con cualquier sistema de gobierno cuando no se han acordado tácitamente unas normas éticas públicas. Cualquier persona saldría de su casa sin saber qué tipo de conducta esperar de la gente que se cruza por la calle o con la que se encuentra en el lugar de trabajo, en las tiendas, en los hospitales y en las comisarías. Este estado de anomia se da cuando el colectivo se rompe durante el proceso de modernización en un régimen autoritario. La modernización fragmenta de verdad a las comunidades debido al éxodo rural o a la reubicación para ganarse la vida, y altera los marcos de referencia, las divisiones de clase y el proceso educativo, elementos transversales que afectan a todos los grupos a nivel interno y externo. Al mismo tiempo, el sistema autoritario impide la aparición de las virtudes cívicas, es decir, del sentido de la responsabilidad y el deber hacia los demás, la concienciación en torno al interés común, la mirada responsable hacia el espacio público, no como carente de dueño sino perteneciente a la población, y una postura ética que va más allá de los grupos comunales tradicionales y modernos, cuyas normas éticas se aplican a sus integrantes, pero no rigen el comportamiento hacia los no miembros. A ninguna de estas cuestiones se les otorga un peso político o ideológico, pero pueden llegar a ser lo más importante en la vida y tener una influencia crucial, si bien indirecta, en la política, ya que promueven un clima de desconfianza y miedo a la libertad y animan a la gente a refugiarse en el Estado para que imponga normas. A pesar de su importancia, los estudios sobre la cultura política apenas abordan estas cuestiones.

Este Documento de Estudio fue publicado originalmente por el Arab Center for Research and Policy Studies (ACRPS). Puede consultarse aquí.

Crédito de imagen: ACRPS

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Notas y referencias

[1] Sidney Verba, "Comparative Political Culture", en: Lucian W. Pye & Sidney Verba (eds.), Political Culture and Political Development, Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1965, pág. 513.

[2] Gabriel Almond, "Comparative Political Systems", The Journal of Politics, vol. 18, núm. 3 (agosto de 1956), pág. 396.

[3] Azmi Bishara, Fī al-Masʾala al-ʿArabiyya: Muqaddima li-Bayān Dīmuqrātī ʿArabī, 4ª ed., Doha/Beirut: Arab Center for Research and Policy Studies, 2018, pág. 135. Véase también: Gabriel A. Almond & Sidney Verba, The Civic Culture: Political Attitudes and Democracy in Five Nations (La cultura cívica. Estudio sobre la participación política democrática en cinco naciones), Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1963, págs. 12-13.

[4] Azmi Bishara, al-Intiqāl al-Dīmuqrāṭī wa-Ishkāliyyātuh: Dirāsa Nadhariyya wa-Taṭbīqiyya Muqārana, Beirut/Doha: Arab Center for Research and Policy Studies, 2020, pág. 420. Véase también: Sidney Verba, "On Revisiting the Civic Culture: A Personal Postscript", en: Gabriel A. Almond & Sidney Verba, The Civic Culture Revisited, Newbury Park, California: Sage Publications, 1989, págs. 394-410.

[5] Por supuesto, según Almond y Verba, las actitudes personales no se pueden dividir de manera absoluta en cognitivas, emocionales/afectivas y evaluativas. Esos elementos pueden ser aspectos diferentes de una única actitud favorable o contraria a las condiciones políticas. Todas estas facultades se solapan al conformar una actitud o posición sobre una cuestión, una persona, una política o una institución.

[6] Almond y Verba, La cultura cívica.

[7] Ibid., págs. 341-346.

[8] Pippa Norris & Ronald Inglehart, Cultural Backlash: Trump, Brexit, and Authoritarian Populism, Nueva York: Cambridge University Press, 2019, pág. 422.

[9] Ibid., pág. 436.

[10] Alexis de Tocqueville, Democracy in America, Henry Reeve (trad. inglesa), vol. 1, Nueva York: Schocken Books, 1961, pág. 379. (Título en español: La democracia en América. Alianza Editorial). Véase también: Alexis de Tocqueville, Democracy in America, Eduardo Nolla (ed.), James T. Schleifer (trad. inglesa), vol. 1, Indianápolis: Liberty Fund, 2012, págs. 466-467.

[11] Sittlichkeit procede de "sitten", que significa "usos, costumbres".

[12] Bishara, al-Intiqāl al-Dīmuqrāṭī wa-Ishkāliyyātuh, pág. 409.

[13] Stephen Welch, The Theory of Political Culture, Oxford: Oxford University Press, 2013,, pág. 186.

[14] Ibid., pág. 203.

[15] Leon Festinger, A Theory of Cognitive Dissonance, Stanford, California: Stanford University Press, 1985 [1957],, pág. 260.

[16] Dankwart A. Rustow, "Transitions to Democracy: Toward a Dynamic Model", Comparative Politics, vol. 2, núm. 3 (abril de 1970), pág. 344.

[17] Dankwart A. Rustow, A World of Nations: Problems of Political Modernization, Washington, DC: The Brookings Institution, 1973 [1967], pág. 233.

[18] Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism and Democracy, Londres/Nueva York: Routledge, 1996 [1942], pág. 232-302, esp. 294, 295; Max Weber, Essays in Sociology, Nueva York: Oxford University Press, 1946. Estas ideas se examinan en las páginas 290-295, además de la necesidad de que algunas instituciones como el poder judicial y el ejército queden fuera de la política electoral.

[19] Bishara, al-Intiqāl al-Dīmuqrāṭī.

[20] Herbert McClosky, "Consensus and Ideology in American Politics", American Political Science Review, vol. 58, núm. 2 (junio de 1964), págs. 361, 372-379. McClosky representa la opinión de que el consenso entre los votantes se basa en principios abstractos en vez de en actitudes democráticas hacia cuestiones y problemas específicos. Según este punto de vista, la base para ese consenso entre el electorado es el consenso entre las élites cultas y quienes tienen influencia política.

[21] Larry Diamond, "Conclusion: Causes and Effects", en: Larry Diamond (ed.), Political Culture and Democracy in Developing Countries, Boulder, Colorado: Lynne Rienner, 1993, pág. 430.

[22] Esta sección y las siguientes son una reelaboración del capítulo sobre cultura política de mi obra al-Intiqāl al-Dīmuqrāṭī wa-Ishkāliyyātuh. Algunos pasajes están extraídos directamente de ese texto, mientras que otros son fruto de su revisión.

[23] Esta afirmación contrasta con el enfoque sociohistórico de Shmuel Noah Eisenstadt (1923-2010), quien distinguió entre civilizaciones que habían desarrollado mecanismos de rendición de cuentas del gobierno y otras que no lo habían hecho a medida que surgían las religiones en la llamada Era Axial. Véase: Shmuel Noah Eisenstadt, "Cultural Traditions and Political Dynamics: The Origins of Modes of Ideological Politics", British Journal of Sociology, vol. 32, núm. 2 (junio de 1981), págs. 155-181.

[24] Theda Skocpol, "A Critical Review of Barrington Moore's Social Origins of Dictatorship and Democracy", Politics and Society, vol. 4, núm. 1 (septiembre de 1973), págs. 1, 34.

[25] Bishara, al-Intiqāl al-Dīmuqrāṭī wa-Ishkāliyyātuh, pág. 146.

[26] Barrington Moore Jr., Social Origins of Dictatorship and Democracy: Lord and Peasant in the Making of the Modern World, con un nuevo prólogo de Edward Friedman y James C. Scott, Boston, Massachusetts: Beacon Press, 1993 [1966], pág. 486.

[27] Ibid., págs. 117-118.

[28] Moore, pág. 485.

[29] Tocqueville, Democracy in America, Eduardo Nolla (ed.), págs. 53-54, 59-61.

[30] Ibid., pág. 59.

[31] Ibid., pág. 52; Bishara, al-Intiqāl al-Dīmuqrāṭī wa-Ishkāliyyātuh, págs. 416-417.

[32] Elie Kedourie, Democracy and Arab Political Culture, Londres: Frank Cass, 1994, pág. 8.

[33] Ibid., págs. 85-86.

[34] Ibid., pág. 52.

[35] Ibid., pág. 102.

[36] Fuad Ishaq Khoury, al-Dhihniya al-ʿArabiyya: al-ʿUnf Sayyid al-Aḥkām, Beirut/Londres: Dar al-Saqi, 1993.

[37] Muhammad Hafiz Yaqub, al-ʿAṭab wa-l-Dalāla: fī al-Thaqāfa wa-l-Insidād al-Dīmuqrāṭī, Ramala: Palestinian Institute for Democracy Studies, 1997, págs. 132-145. Me limitaré a dejar constancia de que estoy de acuerdo con la respuesta de Yaqub a Laroui sobre la afirmación de que la "mentalidad sultánica" sea un aspecto atemporal de la cultura árabe. El propósito de este estudio no es criticar la bibliografía árabe sobre el tema, sino refutar la idea de que una cultura democrática o prodemocrática sea una condición imprescindible para la transición democrática.

[38] Hisham Sharabi, al-Naqd al-Ḥadārī li-l-Mujtamaʿ al-ʿArabī fī Nihāyat al-Qarn al-ʿIshrīn, Beirut: Centre for Arab Unity Studies, 1999, pág. 10.

[39] Ibid., pág. 11.

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